L'avenir du religieux dans la culture
et dans la cité
Gérard Bouchard
Sociologue et historien, professeur au Département de sciences
humaines, Université du Québec à Chicoutimi
21 février 2005 • Conférence
INTRODUCTION
Je crois utile de dire d’entrée
de jeu comment j’en suis venu à m’intéresser à cette
question, à cette thématique du religieux et du culturel,
de l’Église —ou des Églises— et
de la Cité. Je dirais : par trois voies :
D’abord, celle de l’étude des imaginaires
collectifs...
Dans une société laïcisée,
comment se construit, comment se reconstruit un imaginaire
collectif? Quelle place y tient, quelle place doit y tenir le religieux? —notamment pour tout ce qui concerne
la construction des mythes : y a-t-il une étanchéité?
doit-on, au contraire, ménager une osmose? Et, le cas échéant,
de quelle nature?
Deuxièmement, je suis venu à cette thématique
en vertu de l’intérêt que je porte à ce
qu’on appelle la « crise » de
la culture...
J’emploie le mot entre guillemets;
je me réfère à un diagnostic qu’on entend
couramment de nos jours. C’est un diagnostic qui insiste
surtout sur le manque de repères, le vide symbolique, et
aussi sur les égoïsmes collectifs. Il y a peut-être
ici un avenir pour le religieux (je rappelle que je me
situe toujours dans une perspective civique, dans l’espace
public). S’il y a ici un avenir pour le religieux,
s’il peut intervenir utilement dans cette direction :
quelles en sont les modalités? Quelles en sont les conditions?
La troisième voie est liée de près à la
précédente : je m’interroge —encore
une fois, comme historien et comme sociologue— je
m’interroge sur l’héritage du catholicisme
au Québec; et tout particulièrement :
je me demande ce que cet héritage est devenu durant
le dernier demi-siècle.
Cette interrogation, vous vous en doutez,
comporte de nombreuses sous-questions.
Par exemple : quel a été le
parcours québécois de la laïcisation? (Quelles sont ses particularités,
ses contradictions, ses angles morts?...) Sous quelle forme s’exprime
présentement dans notre société près
de quatre siècles de catholicisme? Est-il possible, est-il
vraisemblable que, comme plusieurs le pensent, que cet héritage
ait été subitement détruit par la révolution
tranquille? Et le cas échéant, comment expliquer
un naufrage de cette ampleur, et surtout, aussi
subit?
Ce sont ces trois voies
qui m’ont
conduit à réfléchir —comme scientifique,
mais aussi comme citoyen— sur le thème des rapports
entre la religion et la culture dans une société comme
la nôtre.
Mais, vous le voyez
bien, mon sujet est trop vaste et je ne pourrai évidemment
pas le parcourir dans son ensemble au cours de
cet exposé.
Je devrai donc prendre bien des raccourcis.
DES DÉFIS INSURMONTABLES ?
Les
sociétés occidentales
sont présentement confrontées à des difficultés — à des
défis, comme on dit aujourd’hui — dont certains
observateurs, de plus en plus nombreux, me semble-t-il,
pensent qu’ils sont insurmontables dans le cadre d’un
modèle
strictement civique ou laïque.
Ces
difficultés tournent toutes
autour de l’apparente incapacité des États-Nations
modernes à instaurer les fondements d’une éthique
publique sans le recours au religieux, sans le recours au
sacré.
Quand je dis
les fondements d’une éthique
publique, je pense à des valeurs d’engagement, de
solidarité, d’altruisme; je pense à des idéaux,
un sens de l’absolu, du bien, du beau, du vrai –à tous
ces attributs que le religieux fournissait traditionnellement –ou
avait pour mission de cultiver,
de promouvoir.
De ce point de vue, plusieurs auteurs, récemment, sont
arrivés carrément à un
constat d’échec (je pense entre autres au livre
de Gertrude Himmelfarb : The Roads to Modernity. The British,
French, and American Enlightenments ––mais je pense
aussi à bien d’autres critiques radicaux de la modernité).
UNE CONJONCTURE DE « CRISE »?
Pour de nombreux observateurs, je l’indiquais à l’instant,
la culture serait en crise dans les sociétés occidentales —ou
les sociétés de tradition occidentale. Deux remarques à ce
sujet :
• Je crois qu’il faut adopter une attitude critique
sur ce point.
La fin des grands récits? L’éclipse
des grands idéaux? Le déclin, la faillite de l’Occident?
L’échec des Lumières
qui ont trahi leurs promesses?
Personnellement,
j’ai mes doutes…
Personne
ne contestera les horreurs des deux guerres mondiales,
les dérapages des totalitarismes,
le scandale de la pauvreté dans le monde, l’accroissement
des inégalités depuis une trentaine d’années,
la destruction de l’environnement, la marchandisation de
la culture, toutes les formes de rétrécissement
associées au néo-libéralisme, et le reste.
Mais je crois qu’il faut aussi faire
valoir d’autres données qui sont incontestables
elles aussi : Le siècle qui se termine a vu également
les progrès généralisés de l’alphabétisation,
de l’instruction. Il a vu la victoire sur la mortalité infantile,
l’allongement de l’espérance de vie. On a
assisté au cours du dernier demi-siècle au redressement
du rapport homme-femme, à la mise en forme des politiques
sociales, à l’expansion des régimes démocratiques, à l’émergence
d’une culture des droits, d’une éthique du
pluralisme, de la protection des minorités (qu’il
s’agisse des Autochtones, des groupes ethniques et religieux,
des homosexuels, etc).
Je pourrais étirer la liste, mais
ce n’est pas le sujet de cette causerie. Je veux simplement
dire que le discours de la crise est souvent exagéré,
qu’il appelle un regard critique.
Et puis, quand on parle de crise, à quelle
société, à quelle période se compare-t-on?
Le diagnostic de crise suppose que, dans une période antérieure,
les choses étaient beaucoup mieux dans l’ensemble.
Cette démonstration n’est pas faite. On ne peut
pas se contenter de quelques références partielles.
• Par contre, il me paraît tout à fait juste
d’insister sur un certain nombre de problèmes
très graves auxquels nos sociétés sont
confrontées. Et au premier rang de ces problèmes,
je place :
a) l’émergence du nouveau
capitalisme sauvage qui se déploie à la faveur
de la mondialisation.
b) l’expansion de la nouvelle culture
de masse, essentiellement commercialisée, l’infantilisation,
la dé-responsabilisation qu’elle entraîne.
c) Je pense aussi et surtout au désenchantement,
au vide symbolique, à la perte de repères
qui semblent affecter une grande
partie de la population, à commencer
peut-être par les jeunes.
• J’aimerais faire état à ce propos
de deux projets de recherche
en cours dans le cadre de la chaire
de recherche que je dirige :
1. Sondage/Culture
Une enquête auprès
des intellectuels dont 50% affirment qu'il
y a une crise importante
au Québec (près
de 50% :
constat très négatif, parmi ceux
qui se sont prononcés)
2. Enquête chez
les romanciers québécois :
thèmes les plus abordés : désespoir,
vide, absence d'avenir et brutalité.
• Ce n’est pas une consolation, et encore moins
une absolution, mais il importe tout de même de souligner
que ces données ne sont pas propres au Québec.
Elles rejoignent au contraire un sentiment, un état
d’esprit qui paraît s’exprimer un peu partout
en Occident.
Elles recoupent aussi un discours
bien connu sur la crise de l’humanisme (on aurait même
perdu, selon certains, la notion de ce qu’est véritablement
l’être
humain).
D’OÙ :
UN RETOUR DU RELIGIEUX ?
Ce type de
données, de relevés,
a amené plusieurs observateurs à conclure que le
temps était venu d’un retour du religieux dans l’espace
civique, sous une forme ou sous une autre.
On pourrait donner ici plusieurs références.
Je renvoie à un collectif publié en 2002 aux US
par Richard Madsen et quelques autres. Ou à Romano
Guardini (The End of the Modern World, 1998).
Ou à des
textes un peu plus anciens comme l’ouvrage de Daniel
Bell (The Cultural Contradictions of Capitalism,
1976). Je pense aussi aux travaux de Robert Bellah.
C’est un courant de pensée
qui a cours également au Québec; le nom de Jacques
Grand-Maison vient naturellement à l’esprit, parmi
quelques autres.
Parallèlement, on voit prendre
forme une critique du modèle de la sécularisation
et de la schématisation historique qui lui est associé :
– Moyen Âge= âge
de la foi
– Renaissance et surtout les Lumières = âge
de la raison
– Il y aurait eu d’abord,
séparation
du profane et du religieux, puis
déclin du religieux,
et le reste. Vous connaissez
la leçon.
Il est intéressant de noter que
cette réorientation qui tend à réhabiliter
le sacré en regard de la raison se double d’une
autre qui, je crois, procède du même mouvement :
je veux parler de ce nouvel état d’esprit
qui admet de plus en plus
la réinsertion de
l’ethnicité dans
la nation civique, ce qui
annonce une prise de distance
par rapport à la
pensée de Habermas et celle des libéraux
radicaux dits « procéduraux » à la
John Rawls.
Retenons que la nouvelle
orientation conduit à mettre
en valeur le religieux —ou les religions— dans
l’espace
public, en tant que réservoir de valeurs,
d’idéaux,
de significations, disons : comme capital symbolique,
qu’il
serait utile de mettre à profit dans la vie
publique.
UN RÉINVESTISSEMENT DU RELIGIEUX? LES
MODÈLES
POSSIBLES
Comment
se présente l’éventail des
interférences,
des osmoses possibles entre religion et
vie publique?
Quels sont les
modèles entre
lesquels il faudrait
choisir?
Théoriquement, si on écarte
ce qu’on appelait chez nous l’ultramontanisme
(et je pense
que nous
allons nous
accorder
sans difficulté là-dessus),
il reste —à première vue,
je dis bien, à première
vue— trois grands modèles qu’on
pourrait
caractériser
sommairement
de la manière suivante :
1- D’abord, la laïcité intégrale :
le religieux
est strictement
confiné dans le privé.
Il ne
se donne
jamais à voir, d’aucune
façon,
dans
l’espace public.
2-
Ensuite,
une laïcité mitigée,
assouplie,
qui admet
dans l’espace public la perpétuation
d’un certain nombre de symboles,
de
rites,
de
traditions,
de références
religieuses.
3-
Troisièmement, un régime
mixte,
qui
consacre
une présence institutionnelle
importante
du
religieux : par exemple,
en
accordant un statut, une autorité officielle à une
ou à des
religions au sein de ce que j’ai
appelé l’étatique.
Je formule d’abord une remarque
générale, une remarque
de méthode, si on
veut : je ne crois pas qu’il
y ait de modèle
universel. Il revient à chaque
société d’inventer
le sien, de négocier
constamment le meilleur compromis
possible entre des principes
fondamentaux et sa singularité historique,
ses données contextuelles,
ses
contraintes.
Commentaire des
trois modèles :
• En me référant à la situation
du Québec, le premier modèle me paraît
très théorique, sociologiquement non viable :
pensons à l’épisode un peu rocambolesque
du sapin de Noël devant l’Hôtel de Ville
de Montréal ou à l’idée d’interdire
la musique traditionnelle de Noël dans les magasins,
dans les lieux publics.
• Je repousse aussi le troisième modèle
au nom du pluralisme religieux.
Si j’étais catholique, je le rejetterais
pour une autre raison : il me déplairait de penser
que le sort de ma religion dépend de l’État
et je m’inquièterais de ce que sa vigueur et sa
survie ne soient pas dues à la seule foi, à la
seule conviction des fidèles.
• Il reste le deuxième modèle, celui de
l’accommodement raisonnable —ce
principe québécois qui est ordinairement invoqué en
faveur des minorités, mais qui peut aussi s’appliquer
de temps à autre, selon moi, au bénéfice
de la majorité. C’est le modèle qui me
paraît le plus réaliste, le plus flexible, c’est
le meilleur compromis, au sens que je
l’ai dit tout à l’heure.
Et c’est celui qui correspond le mieux à notre
manière.
Je crois que je rejoins ici, en partie,
une position déjà exprimée
par Guy Durand dans son dernier livre (Le Québec et la
laïcité).
Je m’en éloigne par ailleurs sur d’autres
points. Par exemple, j’admettrais sans difficulté dans
la sphère publique le tchador et je ne renouvellerais
pas dans les écoles le recours à la fameuse clause
dérogatoire —suivant en cela la logique que je viens
d’énoncer.
UNE AUTRE CONCEPTION
DU PRIVÉ ET DU PUBLIC
Tout
ce qui précède
s’appuie sur l’opposition ou la division familière
entre le privé et le public. Le religieux se retrouverait,
de cette façon, en grande partie rejeté dans la
sphère privée.
J’aimerais
soumettre une hypothèse à ce sujet. On peut dire
que la catégorie
du privé et du public est héritée d’une époque
où des individus essayaient d’encadrer ou de réduire
le pouvoir arbitraire et illimité du prince.
Parallèlement, une autre trame historique faisait émerger
le profane au sein de l’empire —illimité lui
aussi— du sacré. Je pense que ces deux trames se
sont entrecoupées à plusieurs moments, jusqu’au
point de se confondre pratiquement aujourd’hui dans l’esprit
de la plupart des gens. Il y aurait là matière à réflexion,
mais pour ce soir, tenons-nous-en, si vous le
voulez bien, au public et au privé.
Mon
idée, c’est que, étant donné l’évolution
des sociétés occidentales au cours des derniers
siècles, et en particulier au cours du 20e siècle,
cette dualité aurait besoin d’être redéfinie.
Personnellement, je verrais non pas deux sphères mais
trois. Entre, d’un côté, ce qu’on appelle
communément le privé et, de l’autre, tout
ce qui relève de l’État, une autre sphère
a pris forme, qui occupe de plus en plus de place : c’est
ce qu’on appelle la société civile ou l’espace
du civique, de la citoyenneté.
Une redéfinition s’impose d’autant
plus que, selon une perception maintenant prédominante,
le civique doit se constituer en un lieu de résistance
contre les atteintes, contre les excès, les dérapages éventuels
de l’État.
Mais
si on se réfère à la dualité du
public et du privé, où loge donc le civique? Est-ce
seulement un sous-ensemble du public? Ou déborde-t-il
aussi vers le privé? Personnellement, je crois qu’il
relève des deux, d’où la nécessité de
repenser cette dualité.
LES
TROIS SPHÈRES
Permettez-moi
deux remarques, d’abord. Il règne une ambiguïté autour
des notions de société civique et de société civile.
Tantôt elles sont données comme synonymes, tantôt
elles sont supposées désigner des réalités
différentes, mais dans ce cas, les définitions
ne sont jamais claires. Je vais donc m’approprier très
librement ces deux concepts.
Je
précise
aussi que la classification que je présente
est de nature sociologique;
elle ne se calque
pas a priori sur
les divisions du droit.
• Je conçois une première sphère,
qui est l’étatique,
en l’occurrence tout l’appareil de l’État
ainsi que ses prolongements, ses ramifications
ou ses dérivés,
ce qui inclut les tribunaux, le système scolaire,
le système de santé, les pouvoirs municipaux
ou régionaux, etc.
• Il y aurait, en deuxième lieu, le civique,
c’est-à-dire : cette partie de la vie
publique qui se déroule à distance de l’étatique,
mais hors du privé. C’est le domaine des débats,
des associations, des groupes à vocation délibérative,
des mass médias, de la militance, de l’arbitrage
des rapports sociaux, et le reste.
C’est là que se négocie
le rapport à l’État, le rapport aux pouvoirs.
C’est le lieu de l’action des citoyens sur leur
société, ou, pour employer un terme à la
mode, c’est tout le domaine de la participation à la
gouvernance.
• Finalement, troisième sphère, c’est
celle que j’appelle le communautaire.
Elle englobe le privé : la vie domestique,
l’individu retranché dans l’intimité de
son foyer, de sa famille. Mais elle inclut
aussi le voisinage, le social immédiat –le micro-social,
si l’on
veut. Elle recouvre les relations d’amitié,
d’entraide, tout ce qui relève de la sociabilité,
mais aussi ce qui touche aux solidarités, aux identités
premières — notamment celles de la religion
et de l’ethnie.
Enfin, elle inclut tous les groupes,
associations, formations sociales ou culturelles à vocation
particulariste, comme les Églises, les confessions,
du fait qu’elles ne concernent pas de droit l’ensemble
des citoyens mais une catégorie d’individus
qui partagent une caractéristique personnelle, une
croyance, un attribut qui résulte d’un choix
quelconque, qui ressortit au privé.
J’ajoute
un dernier élément :
pour moi, l’étatique et le civique relèvent
du public, tandis que le civique et le
communautaire forment la société civile. Ce
serait plus clair si on pouvait projeter une illustration,
mais, dans le contexte de cet exposé, je crois que
cette précision
est secondaire.
UNE NOUVELLE GÉOGRAPHIE, CARTOGRAPHIE DU RELIGIEUX
DANS SON RAPPORT À LA SOCIÉTÉ
En se
référant à cette nouvelle grille, essayons
de reposer la question du rapport du religieux
avec le social –ou
de sa réinsertion dans ce que j’appelais tout à l’heure
le « public ».
Je
dirais que le religieux, les religions, peuvent
occuper de plein droit le communautaire et le
civique — en
somme, ce que j’appelle
la société civile — mais qu’ils doivent
se tenir à distance de l’étatique.
C’est
une convention qui ouvre aux religions une double
forme d’action :
• bien sûr, une participation des croyants, comme
croyants, à la vie des idées, à la vie
délibérative;
• mais
aussi, des interventions institutionnelles, à titre
d’acteurs collectifs pleinement légitimes, qui
peuvent à l’occasion recevoir l’aide de
l’État, comme toute autre association communautaire,
et qui se mêle à la vie démocratique.
Vous serez peut-être tentés de demander :
qu’est-ce que tout cela change, qu’est-ce que tout
cela ajoute à la situation présente?
Je dirais que le profit est double :
• Il y a d’abord un gain de clarification. L’ancienne
conception est restrictive : elle
confine les religions dans le « privé »,
hors de la sphère publique. Je crois que c’est
une source de malentendus. Désormais, il devient
plus clair que l’Église, que les Églises
peuvent agir en toute légitimité dans une
partie de la sphère publique, sans prétendre
toutefois occuper structurellement l’étatique.
• Deuxièmement, il me semble qu’il y
a là, pour les Églises, une invitation à réinventer
leurs stratégies d’action, leur présence
dans la sphère publique. Une invitation à s’y
définir une nouvelle visibilité.
L’ENGAGEMENT CITOYEN DU CROYANT DANS UNE PERSPECTIVE
PLURALISTE
1- Cet engagement obéit d’abord à des
paramètres personnels : un croyant
peut militer dans la cité au nom de valeurs universelles
qui sont enracinées dans sa religion, dans son credo. Il
peut donc agir solidairement aux côtés de
citoyens appartenant à d’autres religions
ou de citoyens tout simplement
agnostiques.
2- Il
y a cependant d’autres paramètres
qui interviennent – appelons-les structurels – et
qui posent deux difficultés. Je les soumets à votre
attention et je serai très curieux de connaître
votre réaction :
a) Surgit, en premier lieu, le problème
de la doctrine ou du dogme : le croyant,
c’est aussi celui qui pense détenir une vérité — sinon
la Vérité. Est-ce qu’il n’y a pas
là un principe de prosélytisme,
et peut-être même d’exclusivisme, qui
fait obstacle au pluralisme? Est-ce que le
croyant militant œuvre
pour le bien de la Cité ou pour la promotion
de sa religion? Il me semble que la réponse à cette
question peut être lourde de conséquences –par
exemple sur la dynamique délibérative. Dans
la seconde hypothèse, comment concevoir une vraie
solidarité, un vrai dialogue citoyen entre croyants
de confessions différentes?
b)
La seconde difficulté provient de la dimension
institutionnelle du religieux, elle tient aux instances
cléricales chargées justement de faire respecter
le dogme, l’orthodoxie, et qui, dans ce but, peuvent
en venir à émettre des directives, à promouvoir
des politiques ou même à prononcer des interdits
qui contrecarrent les initiatives sociales du croyant.
Je
n’irai pas chercher bien loin mon exemple :
tout le monde sait qu’une distance
importante s’est creusée depuis quelques décennies
entre la hiérarchie catholique et un grand nombre
de fidèles — et que cette distance mine la
crédibilité de
l’action chrétienne dans la Cité, en
plus de faire obstacle, peut-être, à diverses
initiatives.
En d’autres mots : la religion
contient un principe d’ouverture et d’enrichissement
(c’est un réservoir de valeurs universelles, c’est
un potentiel d’humanisme, de ré-enchantement du
monde, c’est un immense capital symbolique).
Mais elle contient aussi un principe de fermeture,
de contrainte et de division.
Comment cultiver l’un sans réactiver l’autre?
UNE URGENCE SE PRÉSENTE DANS NOS SOCIÉTÉS
: C’EST DE REFAIRE LE PLEIN SYMBOLIQUE, DE CONTRER LE VIDE,
LE DÉSENCHANTEMENT
Au fond,
il s’agit
de refaire le fondement du mythe, d’apprendre à reconstruire
le mythe.
IL N’Y A PAS DE SOCIÉTÉ SANS
MYTHE.
Il faut donc sans cesse
s’employer à refaire
les mythes.
Idéalement, on voudrait construire à partir
de matériaux déjà existants, à partir
de la tradition, d’où l’apport potentiellement énorme
des religions.
Mais je
pense qu’elles devront d’abord
fournir l’assurance qu’elles peuvent surmonter
les deux difficultés que je viens d’évoquer.
Idéalement, on souhaiterait — et
je vais employer ici une formule
un peu excessive, mais qui ne se veut
pas du tout provocante, qui résume au contraire
assez bien le sens de ma réflexion — on souhaiterait
avoir le religieux sans la religion… On voudrait
les valeurs portées par le religieux, mais sans
les durcissements de l’orthodoxie, sans les excroissances,
les dérapages
institutionnels.
Sinon, il faudra faire comme Socrate :
il faudra apprendre à conduire sa vie — en
l’occurrence,
la vie de la cité — sans le secours des dieux…
